صفحه شخصی رحیم پور ازغدی

بسم‌الله الرحمن الرحیم

در اشاره به کتاب «چهل حدیث»، بعضی مبادی معرفت‌شناختی و نفس‌شناسی، انسان‌شناسی و نسبت آنها با اخلاق عملی نکاتی را با استناد به مباحث اخلاقی امام خمینی(ره) عرض می‌کنم. روشن است که بستر صدرایی و حکمت متعالیه ملاصدرا از جمله ترجیحات امام(ره) در نحوه تفسیر انسان‌شناسی است. ضمن این که ابتکارات و نقدهایی هم به ملاصدرا و هم به ابن‌عربی اساساً به لحاظ سنخ‌شناسی رویکردی که در حوزه اخلاقی عملی ایشان دارد مبتنی بر اخلاق نظری است. عمده ارجاعات به شرح چهل حدیث امام و همین‌طور حدیث جنود عقل و جهل، و این قبیل مباحث ایشان، مستند به آن‌ها دارم این را دارم عرض می‌کنم. یک جا ذیل آیه «إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها» (مریم/ 71)؛ که همه شما بدون استثناء یک ورودی به جهنم دارید. الآن به شکلی همه در آن هستند ایشان تعبیر می‌کند که آن صورت مُلکی و دنیوی جهنم که طبق این آیه همه ابناء بشر، همه ما بدون استثناء داخل آن و وارد آن هستیم و شدیم، همین عالم طبیعت مادی است و هیچ کس گریزی از ورود به آن و آلوده شدن به لوازم این عالم طبیعت ندارد منتهی بعضی‌ها از ما در این‌جا وابسته و گرفتار می‌شویم، دنیوی می‌شویم و می‌مانیم ما مخلّد در دنیا می‌مانیم. «أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ‏» (اعراف/ 176)؛ به این‌جا می‌چسبیم و ابعاد فراتر خودمان را سرکوب می‌کنیم در ابعاد فروتر می‌مانیم و در واقع گرفتار خلود در جهنم یعنی همین وابستگی‌های طبیعی و مادی می‌مانیم که بعد از این عالم همه این‌ها برای ما زجرآور خواهد بود. جهنم باطن همین عالم است. یک عده‌ای مخلّد و جاودانه در این گِل و لای و باتلاق این زباله‌ها می‌مانیم و یک عده‌ای هم به سلامت عبور می‌کنند. آن وقت آن وجه تمییز و تفکیک بین عرفان اسلامی با بعضی عرفان‌ها یا شبه‌عرفان‌ها و بعضی طریفت‌های انحرافی، چه صوفی از نوع شرقی چه کاهن‌ها و به اصطلاح معنویونی در شرق و غرب عالم، این طرف و آن طرف همین است که در این عرفان و اخلاق اسلامی طبیعت به رسمیت شناخته می‌شود و پذیرفته می‌شود و در عین حال گذر و گذار از عالم طبیعت و عُلقه‌های آن به سوی ماوراء طبیعت توصیه می‌شود و به عنوان سلوک تکوینی حیات بشر توصیف می‌شود. این یک حرکت تعالی‌بخش و رو به بالاست و به معنی دقیق کلمه تکامل است و قدم اول و شرط اول برای سیر الی‌الله و حرکت به سوی خداوند تقرب به او، حرکت به سوی او که کمال مطلق است یعنی شرط تکامل خروج از زندان خودمحوری و این خانه تاریک، بیت مُظلم و سلول انفرادی سیاه و خطرناک خودمداری و خودمحوری و خودخواهی است. امام(ره) می‌گوید چطور است که شما در سفر جسمانی تا از خانه و شهر خود بیرون نمی‌یایی نمی‌توانی به آن شهر یا خانه مقصد برسی و سفر تحقق پیدا نمی‌کند. در سفر حسی و عینی، تا از منزل اول و آن جایگاه خودمان بیرون نیاییم هرچه هم بنشینیم و تخیّل مسافرت کنیم و در ذهن‌مان مسافرت کنیم یا لفظ سفر را مدام به کار ببریم و گمان مسافرت و سفر کنیم و مدام بگوییم من مسافرم، من مسافرم، ولی سفری اتفاق نمی‌افتد و تحقق پیدا نمی‌کند و ما درجا زدیم. سفر شرعی چطور می‌گویند مسافت شرعی که از آن به بعد مسافر می‌شویم، چه زمانی محقق می‌شود؟ می‌گویند از منزل و از سرزمین‌تان خارج بشوید و به حدی دور بشوید و فاصله بگیرید که آثار بلد مختفی و مخفی بشود و دیوارهای شهر خود را نبینی. سفر عرفانی و باطنی هم همین‌طور است. سفر روحانی به سوی خداوند و آن مهاجرت درونی و شهودی، آن وقتی محقق می‌شود که از این خانه نفس، خارج بشویم به حدی که آثار و دیوارهای آن دیگر دیده نشود و صدای اذان شهر اذان به وقت شهر دیگر شنیده نشود. در واقع دیوار تعیّنات، دیوار این شهر، دیوار تعیّنات وجودی و خودخواهی‌ها و خودبینی‌های خودمان دیگر دیده نشود صدای کثرت و چندبینی و دوبینی دیگر شنیده نشود آن وقتی که این دیوار تعیّنات و اذان کثرت دیده و شنیده نشود یعنی به قدر لازم از خودمان فاصله گرفته باشیم، خود و خودخواهی و منیّت و منم منم را ترک کنیم از آن لحظه به بعد سفر شروع شده است. لذا اگر عمل نکنیم و حرکت نکنیم از خانه خود و نفسانیت خودمان بیرون نیاییم، اگر خود را زیر پا نگذاریم و منیّت را پشت سر نگذاریم ما مسافر نیستیم. حرف سفر است، گمان سفر است، ادعای سلوک است، خود سیر و سلوک نیست «وَمَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِرًا إِلَى اللَّهِ وَ رَسُولِهِ...» هرکس از خانه‌اش به قصد مهاجرت به سوی خدا و رسولش حرکت و هجرت کند، سفر را آغاز کند و از این خانه خارج بشود «ثُمَّ یُدْرِکْهُ الْمَوْتُ...» و آن وقت مرگ و موت او را دریابد و بمیرد «فَقَدْ وَقَعَ أَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ...» (نساء/ 100)؛ پاداش او به عهده خداوند افتاده است. خداوند مسئولیت آن مهاجر را به عهده می‌گیرد. خب این یک تفسیر و توضیح ظاهری دارد که روشن است. یعنی هرکس از خانه و شهرش بیرون بیاید و سفری، حرکتی، هجرتی بکند، با اهداف الهی در مسیر خدا و رسولش حرکت کند ولو بین راه به مرگ طبیعی یا بیماری یا هر حادثه دیگری که بمیرد و به هر شیوه‌ای که بمیرد پاداش او مستقیماً و مشخصاً بر عهده خداوند است و خداوند مسئولیت جبران او را می‌پذیرد.

یک توضیح باطنی و معنوی هم دارد و آن این است که این‌طوری هم می‌شود استفاده کرد نه این که بگوییم معنی آیه لزوماً این است. این استفاده را بشود کرد که «وَمَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ» هرکس خروج معنوی را شروع کند و از بیت و خانه منیّت خارج بشود، هجرت معنوی، آن سفر روحانی و سلوک عقلانی و اخلاقی، و در این مسیر خودسازی بمیرد، هم به معنای مرگ جسمانی و هم به معنای مرگ از جسمانیات و تعلقات جسمانی، یعنی موت به معنای فرا رفتن از این عالم و عبور از ماده و تعلّقات ماده، یعنی به قصد آن موت قبل الموت برود، «موتوا قبل أن تموتوا» پیامبر(ص) فرمود بمیرید قبل از این که بمیرید، آن وقت پاداش خاص و ویژه‌ای دارد در محضر خداوند و برعهده خداوند است. در واقع همان طرد «أنا- من»، انانیّت، من منم، مرکز عالم منم! همه فعل و انفعالات و کنش و واکنش‌های من و دیگران باید با لذائذ و اوهام من و مرکزیت من سنجیده بشود! اگر از این من و منیت و انانیّت توانستیم عبور کنیم و دیگر أنا أنا و من من نگوییم، بگوییم مکتب من،‌ بگوییم خدای من که خدای همه است. امام(ره) می‌گوید اگر توانستید این را بگویید یعنی نجات پیدا کردید و رستگاری آغاز شده است. ولی بدون یک سفر معنوی و تفکر، و عزم و تصمیم و اخلاص، بدون آن سیر تعالی و تکامل، محال است که بتوانیم مراحل بعدی را طی کنیم. مرحله اول، ایشان می‌گوید طرد نفس‌محوری و من‌مرکزی است. هر اقدامی برای تربیت انسان، برای تربیت اسلامی در مورد شخص و جامعه در عرصه‌های مختلف انجام بدهیم بدون عبور از خود، امکان ندارد و همه تعلیم و تربیت‌ها ظاهری و صوری، نمایشی و موقت است و تعطیل است و وقتی می‌گوید انانیّت و منیّت را ترک کنیم، خودت را نگاه نکن به خودت پشت کن و به خدا رو کن و آن حق و نور مطلق را ببین. خودت را وقتی نگاه می‌کنی پشت به نور می‌ایستی همه‌اش ظلمت و تاریکی است، به او رو کن و از خود عبور کردن و رو کردن به او. معنای این، ترک زندگی طبیعی و مادی، زندگی عادی فردی و اجتماعی، ترک خانواده، بهداشت، ‌علم، مسکن و... نیست. این ترک خودبینی و خودبنیادی است، خودمرکز بینی،‌ خود هدف‌بینی، تازه آن خود هم خود حقیقی نیست خود عَرَضی و خود مادی است، تعلقات به مادون خود به اسم خود. امام(ره) در «چهل حدیث» می‌گوید باید از این عبور کنیم و تا این عبور اتفاق نیفتد البته خودش مراحلی دارد حیات نظری و عملی در جوانب مختلف، رو به پاکیزگی، حیات طیّبه و انسانی شدن نخواهد داشت و همه کتاب‌های آسمانی که نازل شدند، پیامبرانی که فرستاده شدند و شریعت‌هایی که تشریع شدند، قانون‌هایی که خداوند فرستاد، هدف خلقت و آفرینش، آفرینش انسان، همه و همه شرط قطعی و لازم آن ترک خودمحوری است. «مَا خَلقْتُ الجِنَّ و الإِنسَ إِلا لیَعْبُدُونِ» (ذاریات/ 56)؛ اساساً فلسفه خلقت انسان و جن، جن یعنی موجودی که بطور طبیعی نامرئی و پوشیده است ما نمی‌بینیم. عده خاصی می‌بینند. قرآن می‌فرماید فلسفه خلقت هم شما و هم آن نوع موجودات که هر دو دارید در زمین زندگی می‌کنید و آن‌ها هم به یک نحوی صاحب عقل و درک و اراده مثل شما هستند با یک تفاوت‌ها و شباهت‌هایی هدف و فلسفه خلقت همه شما عبادت و عبودیت خداست ولی امکان ندارد بدون ترک عبادت خود، ما مشغول عبادت خودمان هستیم داریم خودمان را عبادت می‌کنیم نمی‌شود در کنار این خدا را عبادت کنیم. الآن هدف ما خودیت خودمان است نمی‌شود خدا را هدف بگیریم، صوری و دروغین است. بنابراین از نظر امام(ره) باید حتماً در حوزه اخلاق نظری و عملی، بیاموزیم که درست است که آن طبیعت اولیه و غریزی بشر باعث می‌شود این انانیت و خودخواهی مطلق ظهور بکند و حتی می‌توانیم دسیسه کنیم و فطرت الهی را در خودمان تضعیف کنیم. «...فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا...» که خداوند همه بشریت را بر اساس آن فطرت مفطور و شکوفا کرد. فطر به معنی شکفتن است، فاطر به همین معناست. بشریت را بر همین اساس شکوفا کرد. «لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ...» و این آفرینش الهی قابل تبدیل و تغییر نیست و سنت و قانون ثابت الهی است. بعد می‌فرماید: «ذَٰلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ...» (روم/ 30)؛ این است دین استوار و پایدار، چون مبنای آن فطرت الهی بشر است.

طبیعت اولیه که بطور غریزی و خودکار از همان اول تولد هست و انانیت از همان دوران طفولیت شروع می‌شود این طبع اولیه است. بعد یک طبیعت ثانوی و فطرت الهی داریم که آن می‌آید و حاکم می‌شود و مدیریت می‌کند. یعنی طبق نظر ایشان چون انسان به لحاظ جسمانی فرزند طبیعت است. ولیدة عالم طبیعی است و در دامن این مادر طبیعت و با غریزه‌هایش متولد می‌شود و پرورش پیدا می‌کند یک ضرورت طبیعی و غریزی در انسان از همان بلافاصله بعد از تولد هست که از آن تعبیر به حبّ نفس، عشق به خود و خودخواستن می‌شود. این یک گرایش تکوینی، طبیعی و غریزی است و این باعث می‌شود که انسان بتواند با این عسر و حرج‌ها و مشکلات گلیم خود را از آب بیرون بکشد و در دل طبیعت زندگی بکند، با تزاحم‌ها و اصطکاک‌ها و درگیری‌ها و موانع عالم طبیعت، دربیفتد و از این تنگناها به هر نحوی عبور کند و زندگی‌اش را در عالم طبیعت ادامه بدهد، رشد جسمانی و بقاء مادی‌اش را تا حدودی تضمین بکند و حیات طبیعی‌مان را هم شخص خودم را و هم نوع خودمان را، فردی و اجتماعی به این شکل ممکن می‌کنیم؛ و اگر آن فطرت الهی به عنوان طبیعت ثانوی یک استعدادی که در انسان خداوند گذاشته با تعلیم و تربیت و با تقوا و تهذیب آن تقویت نشود انسان در بُعد حیوانیت خودش محدود می‌شود و در واقع به حکم آن ودیعه و امانت فطرت‌الهی که خداوند در همه ما گذاشته است. فطرت مخمور که در واقع در خمیره ما هست. فطرت اولیه بشر که با فطرت الهی سرشته می‌شود فطرت مخموره می‌شود. یک فطرت محجوبه داریم که فطرت ثانویه است و گرفتار انواع موانع و پرده‌ها و حجاب‌ها می‌شود. در پرده خودخواهی ما، پرده هوای نفس و لذت‌چرانی‌های ما و رذیلت‌های اخلاقی ما اعمال صالح، گناهان ما و ظلم‌های ما این‌طوری پوشیده می‌شود و نمی‌گذارد ما حق را مشاهده کنیم، مانع از شهود حق می‌شود و چشمی که می‌تواند ببیند کاری می‌کند که دیگر نبیند و نبینیم.

خب انسان به حکم آن فطرت الهی، عاشق کمال است. عاشق حُسن و زیبایی است. عاشق هستی، متنفّر از نیستی، از نقص، از زشتی، بدون استثناء همه آحاد بشر آن را دارند. هر بشری بدون استثناء دو فطرت دارد یک فطرت اصلی و یک فطرت فرعی هر دو را هم خداوند به انسان داده است، هر دو هم الهی است ولی باید هر کدام در شأن و جایگاه آن و در هندسه خودش قرار بگیرد. همه فطریات دیگر ما به این دوتا برمی‌گردد. یک خصلتی که در همه ما فطری و الهی است عشق به کمال مطلق است، همه ما می‌خواهیم هرچه که می‌توانیم داشته باشیم، داشته باشیم. فاقد هیچ چیز نباشیم. عشق به کمال مطلق داریم. این یک فطرت مستقل اصیل است و در همه هست. دوم که از این نتیجه گرفته می‌شود و متفرّع بر این می‌شود و لذا فرعی می‌گویند تنفّر از نداشتن و نبودن است، تنفّر از نقص. این فطرت فرعی است یعنی چون یک فطرت الهی در این است که همه ما می‌خواهیم همه چیز را در کامل‌ترین وجه داشته باشیم، وجود مطلق را برای خودمان می‌خواهیم. کمال مطلق را از هر چیز، ما زیبایی صددرصدی، قدرت صددرصدی، علم صددرصدی، ما کمال مطلق را می‌خواهیم و چون این را می‌خواهیم از موانع آن متنفر هستیم یعنی از هر نوع نقص،‌ در زیبایی، قدرت، علم و... متنفر هستیم. این یک فطرت و موتوری است که خداوند از ابتدا در همه ما روشن کرده است. پس این دوتا یعنی خواستن مطلق و نخواستن نقص و کمبود، عشق به بودن و نفرت از نبودن، عشق به داشتن همه چیز و نفرت از نداشتن، که آن اولی اصل است و دومی نتیجه آن و فرع بر آن می‌شود. یعنی کسی بخواهد با عشق به کمال مطلق از ماسوای آن منقطع می‌شوی و به غیر کمال مطلق پشت می‌کنی و با آن دیگری که از هر نوع محدودیت و نقص متنفر هستی، واصل می‌شویم به آن جمال جمیل و آن زیبایی مطلق. ایشان می‌گوید تمام فطریات دیگری که در ما هست به این دوتا فطرت اصلی برمی‌گردد. از همین دوتا منشعب می‌شود این دوتا هم از اولی. بنابراین تمام خواسته‌ها و نخواسته‌های ما یک منشأ حقیقی اصیل بیشتر ندارد و آن عشق به مطلق است. مطلق بودن و مطلق داشتن، عشق به این است و شریعت الهی این واجب و حرام، انبیاء، کتب آسمانی همه این‌ها برای کمال مطلق آمده است، یعنی احکام شرع، باید و نبایدهای اخلاقی، حقوقی، عبادی، همه این‌ها مطلقاً بر اساس همین نقشه فطرت است برای این که ما را از نقص‌ها، افول‌ها، نداشتن‌ها و نبودن‌ها رهایی ببخشد و به سمت بودن مطلق و داشتن مطلق پیش ببرد آن وقت هرچه که ما به انیّت خودمان که منم، من هستم، من مرکزم، من واقعی‌ام، من مستقلم، هرچه که توجه به این را بیشتر بکند، اقبال و روی ما را، چهره ما را به سمت خودمان برگرداند و ما را در خودمان متوقف کند و انا انا، من من بگوییم. انانیّت، منیّت، و شعبه‌هایش. شما وقتی می‌گویید من مرکزم، من هدفم، همه چیز برای من است، حالا اگر برگردید به این منی که از خودش هیچی ندارد، فقیر مطلق، بلکه فقر مطلق است، و سراسر نقص و نیاز است، «... أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّه...» (فاطر/ 15)؛ «هوالغنی» او غنی مطلق است شماها فقیر هستید. به او محتاج هستید و به خداوند وابسته هستید. فقرای الی‌الله هستید. اگر این را توجه نکنید آن موتور در ما روشن است اما مصداق را اشتباهی می‌گیریم. به جای این که به سمت کمال مطلق و نور مطلق و جمال مطلق، علم مطلق، ‌قدرت مطلق برگردیم و به آن توجه کنیم و آن را هدف بگیریم، به خودت رو کنی و به او پشت کنی، توجه به انیّت و انانیّت و شعبه‌های مختلف آن در همه عرصه‌ها. ما هرجا گند می‌زنیم، ظلم می‌کنیم، گناه می‌کنیم همه‌اش بخاطر همین است. بخاطر همین یک کلمه است و این از بزرگترین و احمقانه‌ترین خطاهایی است که انسان مرتکب می‌شود. این خطای جاهلانه بزرگی است که آن فطرت محجوب ما، فطرت در حجاب، این خطا را می‌کند و گرفتار خودبینی و خودخواهی، خودمرکزی و از خودراضی بودن و خودرأی بودن، گرفتار این می‌شود و در این چاه می‌افتیم. وقتی در این چاه می‌افتیم در این چاه خورشید را نمی‌بینیم همه جا تاریک است، رنج می‌بریم، در دنیا رنج می‌بریم بعد هم که ابدیت و آخرت است رنج‌های سخت‌تری می‌بریم. بنابراین امام(ره) می‌گوید اگر اساساً این مسئله برای انسان روشن بشود و به آن توجه بکند خواست فطرت الهی این است که خودمحوری و خود رأیی را و خود نهایت‌پنداری را حذف کند چون همه کمال مطلق می‌خواهیم، مانع دیدن و رفتن به سوی کمال مطلق خود مطلق‌بینی و خود مطلق‌سازی است یعنی انانیت و خودپرستی و چون این مانع آن است بنابراین فطرت الهی بشر، با یک مقدار توجه و تذکر می‌فهمد که بزرگترین مانع من، خودم هستم. "تو خود حجاب خودی، از میان برخیز". من خودم جلوی نور را گرفتم این خود باید کنار برود تا نور به من بتابد و لذا فطرت ما چون عاشق نور مطلق است پس حتماً می‌خواهد این مانع و این انانیت و خودخواهی طرد بشود، از بین من و نور کنار برود، ‌این حجاب خود من هستم کنار بروم. خود را نبین و حق مطلق خداوند را ببین. این خواست فطری بشر است. این راه نجات است، این نورافکنی است که راه رستگاری را نشان می‌دهد. منتهی ما یک فطرت مخموره‌ای داریم این آن بُعد غریزی را دسیسه می‌کند و توجه ما به این‌جا و اصالت دادن به این‌جا ما این مسئله روشن را فراموش می‌کنیم و گرفتار انواع حجاب‌های عالم طبیعت می‌شویم، پرده‌های ضخیم که این‌ها حجاب ظلمانی و تاریک هستند چون مادی هستند. از این‌ها که عبور کنیم یک حجاب‌های دیگری است که آن‌ها حجاب‌های نورانی هستند یعنی از سنخ ماده نیستد. هر کدام یک گامی به سمت بالا هستند اما وقتی آن‌ها را هدف گرفتی نه وسیله. خود آن‌ها هم حجاب می‌شود مثلاً خود علم حجاب می‌شود. چون علم طریقیت دارد تا ما را به معلوم و حقیقت برساند. خودش که هدف بشود در واقع یک منیّتی در آنجاست به عنوان منِ عالم، منِ عارف، باز آن علم و عرفانش به حاشیه می‌رود آن من دوباره می‌آید مرکز می‌شود و دوباره محجوب می‌شویم. منتهی آن‌جا حجاب‌ها درست است که ظاهراً ظلمانی و مادی نیست و نورانی است ولی باز هم حجاب است، حجاب، حجاب است. خب آن باعث می‌شود که ما گرفتار حجاب‌های عالم طبیعت می‌شویم، پشت پرده مادیات را نمی‌بینیم و این باعث می‌شود ما به غیر خداوند توجه و علاقه پیدا کنیم و اصالت بدهیم و محبّت غیر خدا. محبّت غرایز خودمان، لذائذ و جسمانیت‌مان، که همه‌اش فانی و نابود می‌شود، محبت و عشق این‌ها در وجود ما و در نفس ما نفوذ کند و رسوخ کند و دنبال همین مشتهیات نفس‌مان در دنیا، گرفتار این‌ها می‌شویم که اکثر ماها – امثال بنده – هستیم. گرفتار خواب و خور و خشم و شهوت و جاه و ریاست هستیم. این‌ها حجاب‌های ظلمانی است که ما در مرتبه پایین هستیم به این‌ها گرفتار هستیم یک عده از این‌ها عبور می‌کنند گرفتار یک حجاب‌های پیچیده‌تری می‌شوند که ظاهر آن مادی نیست اما پشت پرده آن هم،‌ یک جور منیّت است. لذا گاهی می‌بینید یک عالم بزرگ و یک آدمی که ظاهراً عارف است،‌اخلاقی است، مفسّر است، معنوی است، مجاهد است، عدالتخواه است ولی در عین حال می‌بینید یک دفعه یک ننگی می‌آفریند که معلوم می‌شود مراقبت نمی‌کند، چیزهایی به دست آورد از دست داد. یا از اول گاهی مشکلاتی است که کم‌کم بروز می‌کند. به خداوند از این رسوایی‌ها پناه می‌بریم که رسوایی آخرت، یک رسوایی آن از همه رسوایی‌های دنیا بدتر است و یک رسوایی در دنیا کافی است برای این که همه چیز را از ما سلب کند، لذت زیستن را در جامعه.

بنابراین ایشان می‌گوید این تعلق به غیر خدا و توجه به او باعث می‌شود که این من کاذب، من مادی، منِ فانی را هدف بگیریم نه منِ اصیل که فقر الی‌الله است و فقیر الی‌الله است و فقر خودش را می‌بیند. این عشق به دنیا و این‌جا، آن فطرت مخموره را فطرت محجوبه می‌کند. یعنی آن فطرتی که در خمیره ماست و وجود ما با آن مخمر شده است آن را محجوب می‌کند و پس پرده می‌برد. و من‌محوری، انانیّت بر آن فطرت حاکم می‌شود، آن چیزی که امروز از آن به خودبنیادی و خودمرکزبینی تعبیر می‌شود. به همه چیز رنگ منیت و حیوانیت می‌دهیم و آن که یک بنیاد ذاتی و فطری در ما هست، چیزی که له ما و به نفع ما تعبیه شد به دست ما به تهدید علیه ما تبدیل می‌شود.

ایشان در «چهل حدیث» تعبیر می‌کند که خداوند عنایت خاص، رحمت خاص را متوجه همه انسان‌ها کرده است و با قدرت الهی، طینت آدم اول(ع)، مخمّر کرد در خمیره وجود او دو فطرت قرار داد. دو امر جبلّی و فطری، خداوند به آدم(ع) و اولادش مرحمت کرد. 1) که اصلی است و اصالت دارد عبارت است از عشق به کمال مطلق. 2) و دیگری فطرتی که فرعیت و تابعیت دارد تنفر از نقص. انزجار از شرّ، نفرت از عدم و فقر. نبودن و نداشتن. خب این یک نکته.

نکته دوم این است که حضور در ساحت معنوی و علم به این حضور، از همین جا شروع می‌شود. ما به خودمان علم حضوری داریم و احتیاجی به استدلال نداریم، احتیاجی به برهان آوردن، استدلال کردن که من هستم هیچ کس ندارد. این‌ها ماقبل استدلال است. علم به خود، خودآگاهی، یک علم حضوری است. علم انسان به خود. این علم ما به خودمان، خود آگاهی‌مان، از خودآگاهی به خودآگاهی، این با خود ما مسابقت دارد این همراه خود ماست. این‌طور نیست که من یک چیز هستم، علم من به من چیز دیگری است. علم من به خودم خود من است. من و خودآگاهی من همین‌طور شما و دیگران. خودآگاهی ما از ما جدا نیست. ما هر چیزی را در این عالم بخواهیم بشناسیم، علم به غیر، همه آگاهی‌ها و علوم ما،‌ علومی که حاصل می‌شوند، نیستند، به دست می‌آیند و تحصیل می‌شوند همه آن‌ها مبتنی بر این علم به خویشتن است، این خودآگاهی، این علم حضوری. همه حصول‌ها متکّی به این حضور هستند و علم به غیر، بدون علم به خود امکان و معنا ندارد. علم فقط در صورت درک خود که هم مُدرک است و هم مدرَک. یعنی ادراک کننده و ادراک شونده یکی است. همه علوم دیگر بعد از درک مسئله امکان و تحقق پیدا می‌کند. یعنی آگاهی، علم، حضور است یک علم حضوری به خود است. شروع آن این است. حضور توأمان ادراک کننده و ادراک شونده است که یکی است. ذات مُدرِک و مُدرَک. جمعیت مُدرِک و مُدرَک. ادراک کننده و ادراک شونده یکی است. پیش مُدرِک که هر دو آن‌جا حاضر است. بنابراین آغاز علم، مطلق علم، خوددانی، دانستن خویش است. خودآگاهی است، علم به خود و این که حقیقت انسان و حقیقت علم، علم به خود که شروع همه علم‌هاست یکی است و هر دو حضور خود در خود و در محضر خود است. بنابراین همه چیز از حضور ذات شروع می‌شود. حضور ذات مقدم به حضور غیر است. خود مقدم می‌شود، حضور خود و علم خود بر حضور دیگری و علم به غیر مقدم می‌شود بلکه اصلاً این مبنا و سکوی او می‌شود یعنی مقدمه همه علم‌ها به همه اشیاء و اشخاص، علم به خود است. خودآگاهی است.

خب بعد از این که ایشان این را تبیین و اشاره می‌کند، آن وقت سؤال مطرح می‌شود از این چیزی که به حضور ذات، لِذات، حضور ذات برای خودش و علم نفس، علم خود به خود، که نسبت به هم علوم و آگاهی‌ها مقدم است این که می‌گویید ذات و خود، این خود چیست؟ این حضور خود به چه معنا و چطور است؟ نکته خیلی مهمی هم هست در مسئله معرفت‌شناسی صدرایی با روانشناسی و علم‌النفس و با هستی‌شناسی و خداشناسی که مطلق‌شناسی است این‌ها همه یک کاسه است و از هم قابل تفکیک نیست. انسان‌شناسی و هستی‌شناسی و خداشناسی قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. قابل تفکیک از آن حضور و از آن علم هم نیستند یعنی معرفت‌شناسی هم با این‌ها، همه با هم یک کاسه‌اند، جدا از هم و قابل تفکیک از یکدیگر نیستند و جدا از یکدیگر هم به درستی شناخته نمی‌شوند یعنی ذات انسان که معلول است، خودبخود پدید نیامده، خودش، خودش را پدید نیاورده است اصلاً امکان تحقق خود به خودی ندارد. معلول است. نه تنها معلول به علت مربوط است، ممکن به واجب مربوط است. بلکه اگر دقت بکنیم خود وابستگی است، عین ربط است. یعنی وابسته به آن نیست، اصل وجودش کلاً وابستگی به اوست. چرا؟ چون وقتی می‌گویید معلول وابسته به علت است معنی‌اش این است که یک علت دارید، جداگانه یک معلولی دارید حالا می‌گویید این به آن وابسته است در حالی که اساساً معلول، کل وجودش و همه کمالاتش هرچه هست و هرچه دارد مستقل از علت حقیقی و ایجادی، اساساً وجود ندارد که بعد بخواهید بگویید این با آن ارتباط دارد. وقتی می‌گویید ب مربوط به الف، معلول وابسته به علت، شما دارید معلول را در عرض علت می‌بینید بعد حکم به یک نسبتی بین این دوتا می‌کنید در حالی که اصلاً معلول هیچ وجود مستقلی از خودش ندارد که بخواهد به او مربوط باشد، بلکه کل وجودش همان ربط است و وابسته نیست، بلکه عین وابستگی است. یعنی معلول با همه هویتش وابسته است. حاقّ حقیقتش، ذاتِ ذات ما مستند ما به اوست، به آن فاعل حقیقی است. ما متعلّق به او نیستیم ما عین تعلّق به او هستیم. ما نه تنها فقیر به او هستیم بلکه به حسب ذات‌مان عین فقر هستیم. اصلاً حقیقت ما چیزی جز نیاز و وابستگی و احتیاج نیست. ما محتاج نیستیم ما خودِ احتیاج هستیم. این‌طور نیست که ما هستیم و خدا هست، ما محتاج و وابسته به او هستیم، این احتیاج ما به او عین ذات ماست، زائد بر ذات ما نیست. این فقر ما یک صفتی غیر از خود ما نیست.

یک مثال که البته از جهاتی دقیق نیست ولی از جهاتی ما را به مسئله نزدیک می‌کند مثلاً نسبت ما با تصویرمان در آیینه است. این‌طور نیست که آن تصویر در آیینه هست، ما هم بیرون هستیم آن وقت وجود او به ما وابسته است. آن تصویر عین وابستگی به ماست، اصلاً خود ما و تجلّی ماست. آن تصویر چیز مستقلی از من نیست که بگوییم یک ارتباطی با من دارد. آن انعکاس خود من در آن‌جاست. – دقت می‌کنید – اجمالاً از جهتی این فرق فقر با فقیر است.

این‌ها را امام(ره) در شرح حدیث «جنود جهل و عقل»، شرح حدیث مفصّل امام صادق(ع) دارد و در آثار دیگر ایشان هم در مباحث فلسفی و عرفانی هست بنیاد و بستر فکری‌اش همان بحثی است که در «اسفار» ملاصدرا به تفصیل مطرح می‌کند و با استدلا‌ل‌هایش، استدلال‌های عقلی و کشفی و همین‌طور استنادات نقلی به قرآن و سنت توضیح می‌دهد که من چگونه این استفاده را می‌کنم. به هر صورت بحث از این است که معرفت‌شناسی،‌ انسان‌شناسی، خودشناسی، اگر درست و دقیق بخواهد صورت بگیرد این‌طوری از این‌جا شروع می‌شود، انسان می‌فهمد همه آگاهی‌های ما مبتنی بر خودآگاهی است، اگر خودآگاهی بود، خودآگاهی، آگاهی به خود یعنی آگاهی به هیچ بودن خود. آگاهی به وجودی که ذاتاً معلول است. وقتی ذاتاً

معلول است یعنی ذاتش نیاز و تعلّق و وابستگی است. «الوجود المعلولی ذاتٌ الافتقار و تعلق» خب این روشن است. نمی‌خواهم آن‌ها را این‌جا تکرار کنم دارم تلاش می‌کنم توضیح بدهم که کسانی دیدگاه‌های امام، نسبت آن از مباحث انسان‌شناسی و هستی‌شناسی و خداشناسی، و بعد چگونه نتایجی در حوزه تهذیب نفس و اخلاق عملی و از عرفان نظری به عرفان عملی چطور نقب می‌زند؟ علم ذات و شرح‌هایی که شارحین نوشتند. این‌هایی که بنده عرض می‌کنم کشف بنده نیست این‌ها را داریم توضیح واضحات می‌دهیم برای آن‌هایی که می‌دانند روشن است و آن‌هایی که نخواندند دارم اجمالاً به ذهن‌شان تقریب می‌کنم که امام(ره) از کجا نتیجه می‌گیرد؟ یعنی از نظر او فلسفه این اخلاق چیست؟ بخشی از فلسفه اخلاق این انسان‌شناسی است که علم ذات، خودآگاهی انسان علم به فقر ذات است. علم به هیچ بودن و وجود ربطی و عین به وابستگی بودن انسان است. علم به این که ما خودمان مستقلاً و اصالتاً کسی و چیزی نیستیم ما همه هیچ هستیم. ما فقط مخلوق و مظهر هستیم ما نیاز مطلق هستیم. بنابراین انسان‌شناسی،‌ هستی‌شناسی، همه چیز از خودشناسی شروع می‌شود و خودشناسی دریافت آگاهی حضوری بدون نیاز به اثبات و استدلال است. آگاهی حضوری و دریافت حضوری به این که من مستقلاً هیچ هستم. من یک حیث و حیثیت دارم و آن این که من و تو و همه چیز در این عالم و همه کس، ما فقط مرآت و آیینه هستیم ما از خودمان نه هیچ داریم و نه هستیم. حیث آیه‌ای، همه چیز آیه و انگشت اشاره است. آیه یعنی انگشت اشاره و نشانه، همه چیز یک سیگنالی است هیچ کس هیچی نیست مگر این حیثیت افتقاری و فقر ذاتی. یعنی انسان وقتی به خودش توجه می‌کند و می‌فهمد، حضوراً می‌فهمد و برایش بدیهی می‌شود که من مستقلاً نیامدم و نه هستم، و نه هیچ چیز را مستقلاً دارم. من حقیقتی اگر دارم یک حقیقت ظلّی هست، فقر وجودی است، وجود من ربطی و عین وابستگی است،‌ من مربوط نیستم من ربط هستم. نیاز مطلق واقعی، و جز این ربط محض، جز این احتیاج صفر، به جز این فقر ذاتی، من هیچ چیز نیستم و ندارم، ما مستقلاً همه هیچ هستیم از این‌جا شروع می‌شود. حرکت به سوی کمال و تکامل از اینها شروع می‌شود. شخص من، تشخّص من، منیّت من، منِ من، معلوم می‌شود حباب توخالی است. کم‌کم از نظر ما می‌افتد و حذف می‌شود. انانیّت و خودمرکزی و خودهدفی کنار می‌رود آن‌هایی که توفیق آن را پیدا کنند. تهذیب و تکامل، انسان شدن از این‌جا شروع می‌شود و این لازمه آن اخلاق و عرفان این نوع هستی‌شناسی است و لازمه آن این نوع معرفت‌شناسی است که عرض کردیم ملاصدرا خیلی نقش مهمی در این باب دارد و خدمت بزرگی در تبیین استدلالی این مفاهیم کرد. چون علم حضوری و معرفت شهودی یعنی علم به هیچ بودن خود و مظهر بودن خود و انانیّت، خودمرکزبینی، دیدن خود، برخلاف حضور، عین غیبت است. در نقطه مقابل علم است، عین جهل است. جهل به خود، همه جهل‌های دیگر محصول جهل به خود هستند. ناخودآگاهی و نتیجه‌اش چه می‌شود؟ نتیجه آن ماندن در ساحت جسمانی وجود، پایین‌ترین سطح هستی. درجا زدن در عالم ماده، وابسته ماندن به این‌جا که خود همین در واقع باطن جهنم است یعنی چسبیدن به پایین‌ترین سطح خلقت،‌ در حالی که تو از آنجا عبور کردی، می‌میریم و از این عالم می‌رویم وارد عوالم بعد می‌شویم، دیگر آن‌جا عوالم ماده نیست در حالی که ما به این‌جا گره خوردیم و گرفتار شده‌ایم مثل یک زباله‌ای که به آن چاه عفونی گیر افتاده،‌ مدام همان بو به مشام می‌رسد. همان است، آثار آن عالم است. باطن این عالم است. جهنم تجلّی همین عذاب‌هایی است که به لحاظ معرفتی و اخلاقی و عملی برای خودمان می‌سازیم و آن وجه مُلکی، وجهه طبیعی و مادی در ما، وقتی که غلبه می‌کند بر ادراکات ما، ادراکات ما همه ناادراک هستند، ادراک کاذب هستند، ناخودآگاهی و ناآگاهی است منتهی به صورت جهل مرکب. یعنی نمی‌دانیم و نمی‌دانیم که نمی‌دانیم و رنج می‌بریم. البته این فقر ذاتی فقط در حوزه انسان‌شناسی نیست در کل هستی‌شناسی است یک نظریه مبنایی در آنتالوژی است کل جهان فقیر و نسبت به خدای متعال در فقر مطلق هستند. همه موجودات. مادی و معنوی. ایشان تعبیر می‌کند که هرچه در وهم و خیال و عقل و حس بیاید، هرچه که در این زنجیره ممکنات است. ممکنات یعنی موجوداتی که هستند ولی هیچ ضرورتی از ناحیه خود نداشتند که باشند. می‌توانستند نباشند. به یک علتی بیرون از خودشان هست که هستند این همه منکرات را می‌گیرد و همه به زبان فطرت و با زبان ذات و یک زبان واحد کل هستی دارند می‌گویند ما هیچی از خودمان نه هستیم و نه داریم،‌ ما محتاج به او هستیم که مثل ما محتاج نیست. ما نسبت به او که هوالغنی است و غنای مطلق است فقیر هستیم، ما زیر سایه او هستیم ما مستظلّ هستیم، ما ظلّ هستیم. ما کامل و کمال زیر سایه موجود و حقیقتی هستیم که او دیگر زیر هیچ سایه‌ای نیست. او مثل ما زنجیره و سلسله ممکنات در ظلّ غیر خودش نیست چون غیر اویی نیست که او در ظلّ او باشد، او تمام و کمال مستقل کامل است.

این تعبیر هم در رساله «طلب و اراده» امام(ره) آمده و همین‌طور در شرح حدیث «جنود جهل و عقل» که آن‌جا دوستان می‌توانند مراجعه کنند. البته این ادبیات برای دوستانی که فلسفه خواندند و با منابع فلسفه حکمت متعالیه آشنا هستند تعابیر شناخته شده‌ای است. پس این هم مرحله بعد که امام(ره) می‌گوید گام بعدی را با این آگاهی بردارید که در حضور انسانی، انسان حاضر در محضر خودش که فقر ذاتی خودش را می‌بیند و می‌یابد، نه این که می‌داند و با اندیشه به آن رسیده باشد، معلوم است به علم حضوری است علم حصولی نیست. آن وقت همه علم و همه آگاهی‌ها، حتی آگاهی به عالم طبیعت و ماده، آگاهی به جسم و بدن خودت، همه این‌ها در سایر آگاهی‌ها اگر از آن آگاهی اصلی جدا بشوند و ارتباط‌شان با آن علم حضوری به خود و به حقیقت خود که هیچ است و وابسته و وابستگی است اگر رابطه‌شان با او قطع بشود، تمام علوم و آگاهی‌های ما، علوم طبیعی و تجربی، حتی علم به ماده و مادیات،‌ حتی علم به جسم و بدن خودمان، آن خودخواهی را خودمحوری را، آن تاریکی را در حوزه معرفت و معرفت‌شناسی توسعه می‌دهد و تعبیر مشهورتر امروز سابجکتویزم علمی که شاید بشود گفت ترجمه انانیّت و خودمحوری در حوزه معرفت‌شناختی است. این رابطه‌اش که با آن قطع شد همین آگاهی‌ها خودش پرده حجاب‌های مختلف می‌شود. اما اگر به آن آگاهی اصلی وصل شدیم که خودآگاهی و خداآگاهی است اگر آن نیاز مطلق را فهمیدیم آن وقت علوم طبیعی و مادی ما هرچه گسترش پیدا بکند مانع نور نیست این‌ها حجاب نمی‌شود. کمک می‌کند ما عالم تعیّن و تشخّص را خوب بشناسیم اما از آن عبور کنیم. خرق کنیم، خرق تعیّنات و مادیات. یعنی طبیعت را کاملاً ‌ببینیم و بشناسیم اما در سایه وجهه الهی طبیعت، وجهه‌ی حقی، وجه خلقی در ذیل وجه حقی دیده می‌شود. امام(ره) می‌گوید همه موجودات و ممکنات این دو جهت را دارند، دو وجه دارند. هر موجودی که در عالم طبیعت است دو وجه دارد. یک جهت وجه، وجه نورانیت است، وجه کمال، اطلاق، وجود، جمال، که آن وجه غیبی الهی است یک وجه هم وجه شهود، ملموس، ‌محسوس، تعیّن، ماهیت، نقد، ظلمت است که وجهه نفسانی اشیاء و وجهه مادی آن‌هاست. یعنی همه اشیاء در آن وجهه اول، همه چیز در این عالم طبیعت و ماوراء طبیعت، همه چیز شأنی از شئون خداوند و آیه‌ای از آیات ربّانی هستند و مستقلاً از خودشان هیچ نیستند آیه هستند و شأن عقل کارش چیست؟ این است که آن جهت نورانی کل این موجودات و غیب این‌ها را در کنار آن شهود و جنبه مادی‌اش بشناسد و بفهمد که این‌ها چه نسبتی با آن عالم بالا دارند. همه این‌ها آیات او هستند. در برابر عقل، وهم و جهل است که کار و شأن این‌ها این است که تعیّنات و بُعد مادی و تشخّص اشیاء و اشخاص را برجسته می‌کنند و این‌ها مانع از دیدن غیب هستی می‌شوند که این جهل مرکب می‌شود. سراب جلوی آب را می‌گیرد، باطل را می‌بینید، چون تمام این موجودات بدون توجه به استنادشان و فقرشان به آن باطن هستی و حقایق عالم و خدای متعال، همه این‌ها باطل است حق نیست یعنی اصلاً عینیت و واقعیت ندارد مستقلاً اصلاً وجود ندارد این‌ها بی‌حقیقت است وقتی وابستگی آن دیده شد آن وقت مرتبه‌ای از حقیقت می‌شود. اما اگر عالم و دانشمند توانست حضور پیدا کند و خود را در محضر ببیند هستی را محضر او ببیند همین علوم طبیعی و ریاضی و تلاش‌های مادی و معاشی او انسانی و نورانی و متکامل می‌شود اما اگر گرفتار غیبت شدیم نه حضور، از عالم اله، از عالم انسانی و انسان کامل غیبت حاصل شد ترک حضور کردیم، فقط داریم تشخص‌های عالم طبیعت و جسمانیات را می‌بینیم نیازمان به عالم طبیعت را می‌بینیم نیازمان به عالم حقیقت مطلق نمی‌بینیم ما کر و کور شده‌ایم! علم ما حجاب می‌شود. درب دریافت شهودی را می‌بندیم آن وقت تمام علم و همه علوم ما حتی اگر نه تنها علوم طبیعی و تجربی، اصلاً علم فلسفه، عرفان، کلام، تفسیر، حتی همین‌ها هم باشد معارفی که مربوط به عوالم فوق جسمانی است مثلاً الهیات است ولی همین‌ها هم آلوده به جسمانیات و مادیات می‌شود و گرفتار و مبتلا به تحریف مادی و جسمانی می‌شود. یعنی همه علوم ما حتی علم دین و دین‌شناسی، اخلاق و فقه و عرفان و الهیات،‌ همه این‌ها در خدمت ظلمت قرار می‌گیرد و به باد کردن و حجیم کردن آن انانیت ما و غلیظ کردن حجاب‌های ما کمک می‌کند.

امام(ره) می‌گوید چه شد که علوم انبیاء و اولیاء، ما داریم به اصطلاح همان‌ها را می‌خوانیم اما هر روز دارد ما را از خدا دور می‌کند و از حزب عقل، ما را دور می‌کند و وارد جُند جهل می‌کند. ما تمام عمرمان مشغول همین الفاظ هستیم که معانی آن، معانی بلندی است، اما چرا ما هر روز گرفتارتر می‌شویم. ظلمانی‌تر می‌شویم برای این که اهمیت دنیا و این طبیعت و قاموس طبیعت حقیرتر و پیش پا افتاده‌تر از آن است که حقایق عوالم ماوراء طبیعت و عالم غیب را برای ما بیان کند هرچه انبیاء و اولیای خدا با ما راجع به شقاوت و سعادت حرف می‌زنند ما این‌ها را با همین دنیا و آنچه که این‌جا با آن انس گرفتیم و عادت کردیم با همین‌ها مقایسه می‌کنیم و یک چیزی در همین ردیف می‌فهمیم! از بهشت و جهنم هم که حرف می‌زنند باز تعابیری که به کار می‌برند ما صرفاً محدود به همین چیزهایی که این‌جا گرفتار آن هستیم می‌بینیم. عالم آخرت و ملکوت، با عالم دنیا و مُلک قابل مقایسه نیست. و هرگاه ما داریم آن عوالم را با اینجا مقایسه می‌کنیم، میزان را این‌جا گرفتیم و تفسیر می‌کنیم در جهل مرکب هستیم. یعنی نفهمیدیم و نفهمیدیم که نفهمیدیم. در واقع، چرا حضور انسان و علم حضوری به خود و به خدا و به هیچ بودن خود و همه چیز در محضر او، چرا این حضور مقدمه بر هر نوع ادراکی است؟ و بر همه علوم دیگر و علوم حصولی. همه علوم، چه علوم دانشگاهی و چه علوم حوزوی. چرا این مقدمه بر آن است؟ و اگر حقیقت این علم نباشد آن‌ها به درد من نمی‌خورد. برای این است که عمق دانش را و کاربرد آن را و موضع آن دانشمند و عالم را آن علم حضوری است که تعیین می‌کند و به آن حیات می‌دهد. وارد حوزه علوم انسانی می‌شویم بدون شناخت از انسان، این علوم، علوم حیوانی می‌شوند نه انسانی، یعنی فقط با ابعاد حیوانی انسان سروکار دارند نه با ابعاد ویژه انسانی او. همه علوم انسانی اگر از فقر ذاتی انسان و همه هستی به خداوند اگر انسان‌شناسی آن از این‌جا شروع نشود آن علوم انسانی، انسانی نیست و انسان را درست نشناختید. تمام ادراکات و علوم حوزوی و دانشگاهی ما، غیر از این که داریم مجهولات عالم طبیعت را کشف می‌کنیم یا به ما کمک می‌کند که مجهولات عوالم ماوراء طبیعت را بفهمیم، بشناسیم، همه این‌ها بدون این علم حضوری، به خود و نسبت خود با خداوند جهل مرکب است معیار در علم این است که همه معلومات، آیت و آیینه، علامت و نشانه هستند و همه علم‌ها باید مستند بشوند به این علم حضوری. و آن وقت هیچ خود و خودیت و خودی در کار نباشد و من محور نباشم آن نفسانیت و خودیت باید محو بشود و زیر نور حق مطلق ذوب بشود. لذا امام(ره) می‌گوید این آیه کریمه که قرآن می‌فرماید: «إِنَّمَا یخْشَی اللّه مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ» (فاطر/ 28)؛ یک تعارف و تجلیل زبانی نیست بلکه یک حقیقت است و تعبیر «إنما» دارد، «إنّما» یعنی قطعاً و منحصراً مطمئن باشید. فقط و فقط همین درست است که فقط کسانی به خشیّت خدا می‌رسند که عالِم باشند و این علم و علماء، علمای علوم حصولی نیست، این علما نه علمای حوزوی است و نه علمای دانشگاهی است. آن کسانی، چه حوزوی و چه دانشگاهی و چه غیر آن‌ها، فقط آن کسانی مشمول این علما و آن خشیّت الهی هستند که آن علم حقیقی را داشته باشند. آن علم حضوری و علم به خداوند، علم حضوری و علم به هیچ بودن همه چیز. و وابستگی به او. آن علم است که خشیّت می‌آورد. عالِم کسی است که بتواند به این معرفت و به این عبودیت حق برسد. چه زمانی عبودیت پیدا می‌شود و ما چه زمانی می‌توانیم به عبد برسیم و خشیّت خدا را داشته باشیم؟ وقتی که توحید سرمان باشد و بفهمیم. چه زمانی توحید محقق می‌شود؟ توحید گزاره نیست که به ذهن ما بیاید.توحید یک حقیقت است. چه زمانی ما به حقیقت توحید متحقق و متخلّق می‌شویم؟ وقتی که انانیّت و منیّت ترک بشود چون تا من هستم خدا نیست. من و دیگری همه باید نادیده گرفته بشوند تا آن حق مطلق و توحید بیاید. دیو چو بیرون رود فرشته درآید. اگر از ساحت علم ما آن حقیقت در این ساحت حضور نداشته باشد و ترک حضور کند اگر ما یادمان برود از این که ذاتاً فقیر و بلکه عین فقر هستیم، مدام حواس‌مان به خودمان، تشخصّات و تعیّنات خودمان هست و بعد بیشتر توجه به جسم‌مان هم می‌شود و این که این ضروریات زیستی که چه بیشتر به لحاظ جسمانی به من خوش بگذرد؟ آن وقت تمام ادراکات و علوم ما، هرچه هم مُلا باشیم مدام حجاب‌ها را بیشتر می‌کند، نفسانیت و انانیت را در ما پیچیده‌تر می‌کند، تعمیق می‌کند، توسعه می‌دهد و عوالم فراجسمانی و فوق ماده را می‌بندد و دیگر نمی‌بینیم. فقط همین‌ها را می‌بینیم. آن حقیقت عالم، باطن عالم و غیب عالم را نمی‌بینیم. آن جهان به روی ما فروبسته می‌شود. لذا امام(ره) تعبیر می‌کند که تا وقتی انسان گرفتار توجه به خودش هست ما تا وقتی گرفتار خودمان هستیم مدام عشق به مقام و جاه و شهرت و لذائذ داریم گرفتار حجاب نادانی، گمراهی هستیم. ما راه را گم کردیم و گم شدیم. ما گرفتار ضلالت هستیم گم شدیم. لذا به یک نقطه ظلمانی چسبیدیم و غلیظ‌ترین پرده‌های ظلمانی همین اسیر شدن در خود و فرو رفتن در باتلاق خودم است و این نمی‌گذارد که ما و من به معارف حقه برسم، نمی‌گذارد به مقصود اصلی وقوف و تقرّب پیدا کنم و تمام فرصت من را از من می‌گیرد. این دیدگاه و تفکر را قرار بدهید و مقایسه کنیم با آن علم‌شناسی و انسان‌شناسی که عمدتاً مطرح است و صرفاً به منافع مادی و جسمانی، معطوف به لذت و آسایش است. چه در علوم انسانی، حتی الهیات را این‌طور معنی می‌کنند چه رسد به علوم طبیعی و از این قبیل. که این دیگر به بحث چهل حدیث مربوط نیست.

یک بحث مفصل دیگری باید بکنیم که بسنجیم این نوع علم‌شناسی و فلسفه علم، و این نوع فلسفه اخلاق و هستی‌شناسی را و طبیعت‌شناسی را با آن نوع نگاه، شباهت‌هایی در مسائل طبیعیات و مادیات داریم اما تفاوت‌ها و تضادها بسیار مهم است. اهمیت آن به اندازه انکار غیب و اصالت بخشیدن به عالم شهود است که آن انشاءالله برای بحث دیگری می‌ماند.

والسلام علیکم و رحمه الله و برکاته